În 1572, adică în urmă cu 450 de ani, o dietă (adunare a stărilor, adică a grupurilor privilegiate) a Transilvaniei, întrunită în locul obişnuit, la Turda, recunoştea drept legală şi noua confesiune – cea mai radicală apărută în cadrul Reformei protestante – anume cea unitariană (sau antitrinitară). Parcursul recunoaşterii acestor noi credinţe, desprinse din catolicism, a fost destul de lung şi s‑a desfăşurat în intervalul 1542‑1572. Procesul a fost unul foarte complicat fiindcă, până la oficializarea prin edict (decizie) al (a) dietei (parlamentului) şi până la promulgarea edictului de către principe, era nevoie de mai multe etape, pornind de la acceptarea de către comunitate a noii credinţe. În plus, fiecare nouă credinţă a fost acceptată individual de la luteranism până la unitarianism. Cel mai important eveniment pe acest drum de recunoaştere a confesiunilor apărute în urma Reformei a avut loc în 1568. Atunci, a fost emis de către Dieta Transilvaniei Edictul de la Turda, un decret prin care a fost proclamată libertatea conştiinţei şi a opţiunii religioase pentru unii locuitori ai Transilvaniei.
După decizia dietală, Edictul de la Turda a fost promulgat de Ioan Sigismund Zápolya, principele Transilvaniei. Acest act nu preciza în particular nici o confesiune religioasă, ceea ce a condus la confuzii şi la conflicte între diferitele confesiuni protestante. De aceea, în 1571, noul principe Ştefan Báthory a emis, în completare, Edictul de la Târgu Mureş, în care a precizat că „religiile recepte” (=religiones receptae sau confesiunile recunoscute legal) sunt (romano‑) catolică, luterană, calvină şi unitariană, interzicând orice inovaţii religioase în viitor. Prin urmare, ortodoxia, iudaismul şi alte confesiuni şi religii rămâneau în Transilvania (cum se întâmplase, în fapt şi anterior), cu un statut de „religii tolerate” (religiones toleratae). Aici, termenul de „religie” are sens de „confesiune”, iar cel de „tolerat” înseamnă „răbdat”, „acceptat de silă”, în ideea că credinţa respectivă poate funcţiona, dar neoficial, din „mila” ori „bunăvoinţa” guvernanţilor. Transilvania devine astfel adeptă a „sistemului celor trei naţiuni şi patru religii”. Naţiunile erau maghiară, săsească şi secuiască, iar „religiile” erau calvină, luterană, unitariană şi (romano‑) catolică. Părea cel mai liber regim din Europa, iar Transilvania a fost preamărită adesea ca fiind ţara cea mai liberală şi mai tolerantă (aici, cu sensul de liberă, de democrată) din Europa. „Toleranţa” se răsfrângea, însă, asupra a circa o treime din populaţia totală a ţării, adică asupra fostei elite catolice, formate din maghiari, saşi şi secui. Această elită conducătoare, trecută în proporţie covârşitoare la Reforma protestantă, s‑a re‑oficializat pe sine, adică s‑a recunoscut drept stăpână şi după abandonarea, în proporţie de peste 90%, a catolicismului. Prin urmare, „toleranţa” nu cuprindea majoritatea populaţiei. Marele istoric David Prodan (în lucrarea sa „Supplex Libellus Valachorum…) precizează acest fapt absolut necesar pentru înţelegerea fenomenului: „Recunoscând religiile recepte, Dieta de la Turda interzicea orice altă inovaţie religioasă (…). Cu aceasta se stabileau cele patru religii legale, catolică, calvină, luterană şi unitariană. (…) Ele erau religiile celor trei naţiuni etnice, ale ungurilor, secuilor şi saşilor. Rămânea pe dinafară, acum, religia ortodoxă. Sistemul politic se completează, se definitivează, se aşază pe trei naţiuni şi patru religii recepte. (…) Naţiunile şi religiile constituţionale lăsau acum pe dinafară întreg poporul român”. Astfel, şi cuvintele au istoria lor, adesea sensurile lor schimbându‑se odată cu trecerea timpului.
Chestiunea românilor şi a credinţei lor bizantine era una foarte spinoasă, fiindcă aceşti români şi confesiunea lor, eliminaţi de mult timp ca grup din „sistemul constituţional” al Voievodatului
Transilvaniei, se vedeau acum marginalizaţi „legal” în raport cu recentul fundament politic‑confesional al Principatului. Nici nu se putea altfel, deoarece privilegiaţii îi considerau pe români inferiori, nedemni să fie luaţi în seamă, condamnaţi la supunere pentru vecie. Noile statute ale ţării, din a doua jumătate a secolului al XVI‑lea, nu au făcut decât să consolideze eliminarea românilor ortodocşi, tocmai într‑un moment în care, teoretic, exista posibilitatea de înnoire chiar şi în acest domeniu. Dietele din 1566, de la Turda şi Sibiu, cu decizii atât de severe contra neprotestanţilor (obligaţi să abjure sau să plece din ţară), conţin texte exprese, cu putere de lege, de interdicţie şi excludere, referitoare la ortodocşi sau „valahi”: „În privinţa religiei s‑a hotărât, ca şi mai înainte, în unanimitate, ca fiecare creştin să aibă înaintea ochilor de purtat un lucru creştin, conform articolelor anterioare, ca vestirea Evangheliei să nu fie împiedicată în rândurile niciunei naţiuni, să nu fie stânjenite respectul faţă de Dumnezeu şi preamărirea Lui, ci, dimpotrivă, să fie îndepărtate şi oprite toată idolatria şi hulirea; şi, de aceea, s‑a hotărât mai nou ca, din toată această ţară, asemenea idolatrii să se şteargă din rândul tuturor naţiunilor, iar cuvântul Domnului să fie propovăduit liber, mai precis printre români, ai căror păstori, fiind orbi, au dus şi biata comunitate la pierzanie. Acelora (dintre români şi dintre preoţii lor) care nu vor să se supună adevărului, Măria Sa le porunceşte să aibă o disputaţiune (dispută, conversaţie în contradictoriu) pe baza Bibliei şi să ajungă aşa la cunoaşterea adevărului; iar cei care nici aşa nu se vor supune adevărului (astfel) înţeles să fie îndepărtaţi, fie episcop, preot, călugăr. Şi toţi (cei rămaşi) să asculte numai de singurul episcop Gheorghe, superintendentul, şi de preoţii aleşi de el; iar cei care nu ar asculta de aceştia să fie pedepsiţi pentru necredinţa lor”. Cu alte cuvinte, românii nu aveau decât două posibilităţi dacă voiau să rămână întru credinţa lor: să plece ori să suporte pedepsele pregătite pentru cei „îndărătnici”. Plecarea în masă sau pedepsele repetate erau soluţii nerealiste, fiindcă fără români nu putea funcţiona economia ţării şi nu puteau fi obţinute roadele pământului, atât de necesare privilegiaţilor. Nu mai rămânea decât atragerea lor la protestantism, dar nu ca naţiune distinctă, ci ca masă difuză în rândul naţiunilor existente. O posibilitate era calvinizarea, episcopul românilor fiind deja instruit să fie „superintendent” şi numit ca atare, într‑o scurtă perioadă din a doua jumătate a secolului al XVI‑lea. Se ştie că astfel de decizii ferme nu s‑au putut aplica întocmai, dar au creat un anumit curent şi o nouă tendinţă de discriminare a românilor, de tratare a lor cu dispreţ, ca „idolatri”, „inculţi”, „proşti”, „dedaţi spre hoţii”, sporindu‑le viaţa de sărăcie şi nesiguranţă.
Imposibilitatea punerii în practică a acestor hotărâri radicale nu a însemnat renunţarea la atragerea românilor spre protestantism. S‑au aplicat, în timp, şi alte metode de convertire, mai ales la calvinism, încă din secolul al XVI‑lea, destul de insistente, dar fără succese notabile, din varii motive: Reforma era gândită în esenţă pentru catolici, nu pentru ortodocşi. În al doilea rând, exista o mare neîncredere între români în legătură cu orice schimbare. În al treilea rând, învăţăturile Reformei erau neinteligibile pentru români. Ce să înţeleagă românii din renunţarea la primatul papal, din acceptarea căsătoriei preoţilor, din abolirea fastului din biserici şi a bogăţiilor bisericilor, din repudierea indulgenţelor etc., când ei nu depindeau de niciun papă, aveau numai preoţi căsătoriţi şi biserici simple, mici şi sărace, nu cunoşteau indulgenţele? În al patrulea rând, gradul lor de instruire era foarte redus, fapt pentru care românii, împreună cu „popii” lor erau profund dispreţuiţi. Cum s‑ar fi putut comenta în medii româneşti subtilele pasaje biblice despre mântuire, despre dubla natură a lui Iisus ori despre euharistie, augmentate uneori cu savante controverse filologice, când marea majoritate a românilor erau analfabeţi şi cunoscători „după ureche” ai Scripturii şi cărţilor liturgice? Fireşte, mai puţini dintre oficiali se întrebau cum şi de ce ajunseseră „valahii” într‑o asemenea stare, iar cei care o făceau aveau un răspuns comun atunci, anume „inferioritatea” nativă a acestora. În al cincilea rând, românii erau dispreţuiţi pentru credinţa lor lipsită de norme precise, pentru „descântece şi eresuri”, pentru posturile de peste an, pentru cultul sfinţilor şi morţilor, al icoanelor, pentru lumânări, pentru anumite ceremonii considerate păgâne etc. Or, în mintea acestor „valahi săraci şi inculţi” nu contau atât dogma, pe care o înţelegeau vag, dar o considerau imuabilă, dată de Dumnezeu, de neatins, cât formele şi formulele credinţei, icoanele, rugăciunile, cinstirea sfinţilor şi morţilor, lumânările, ceremoniile cu substraturi păgâne, sărbătorile lor cu nume şi cu rădăcini romane. Toate aceste aspecte exterioare erau pentru ei esenţa credinţei lor, pe când tocmai pe acestea le vizau pentru distrugere şi abolire calvinii. Credinţa religioasă, aşa cum o apucaseră de la buni şi străbuni, era pentru români numită „lege”, chiar „lege rumânească”, iar abdicarea de la această „lege” era sinonimă cu stricăciunea, cu rătăcirea, cu pierderea identităţii, a fiinţei lor colective. Ştiau aceşti români din experienţă că înnoirile însemnaseră pentru ei, de regulă, nenorociri, abateri sau derogări grave de la rânduială. De aceea, noile învăţături, chiar şi când erau explicate în limba română, se loveau printre români ca de un zid. Astfel, Reforma a trezit mici ecouri printre românii de rând. Ceva mai receptivă a fost mica nobilime românească, devenită între timp catolică, dar ea era o cantitate neglijabilă în raport cu masa servilă a poporului român. În fine, se opuneau „reformării” românilor chiar stările (elita oficială), fiindcă actul risca să modifice întreg edificiul politic al ţării. Odată trecuţi în masă la calvinism, românii ar fi devenit automat deţinători ai puterii, riscând să copleşească prin număr prevalenţa vechilor privilegiaţi. S‑a format totuşi, în a doua parte a secolului al XVI‑lea, o temporară ierarhie calvină pentru români, care nu a reuşit să atragă masele. Calvinismul şi luteranismul au contribuit totuşi la răspândirea printre a români a scrisului în limba română, la traducerea unor cărţi de cult în româneşte, la experimentarea alfabetului latin în locul celui chirilic.
Pe de altă parte, din perspectiva lor „misionară”, protestanţii au privit cu oarecare simpatie teoretică acest creştinism oriental, inclusiv pentru că unele dintre inovaţiile Reformei erau practicate din vechime de către ortodocşi. Se considera, conform unei logici simplificate la maximum, că ortodocşii, dacă tot aplicau de la început unele dintre exigenţele Reformei, erau o pradă uşoară pe terenul convertirii. În altă cuprindere, începând cu Martin Luther, credinţa bizantină a fost contrapusă catolicismului şi socotită drept confesiune creştină legitimă (alături de cele care nu recunoşteau primatul papal) şi nu ca o „schismă” în raport cu Roma. Din acest punct de vedere, ademenirea era evidentă: în vreme ce pentru catolici românii nu fuseseră decât nişte „schismatici”, confundaţi uneori în chip voit cu „ereticii”, protestanţii recunoşteau confesiunea răsăriteană, deşi o criticau pentru „erorile” ei. Mai trebuie ţinut seamă de faptul că primele oraşe săseşti purtătoare ale Reformei – Braşovul şi Sibiul – erau situate în regiuni cu o numeroasă populaţie ortodoxă românească, unde chestiunea nu mai era una de simpatie sau de apropiere dogmatică între protestanţi şi ortodocşi, ci de „misiune” a Reformei între creştinii orientali.
În orice caz, Reforma protestantă a grăbit procesul de trecere de la naţiunile‑stări ale Transilvaniei la naţiunile moderne. Naţiunile Transilvaniei îşi întăresc treptat componenta lor etnică, pe aceea confesională şi pe aceea teritorială, bazându‑se pe un grupaj de elemente distinctive, unele tipic medievale, altele, dimpotrivă, fiind un prolog al lumii moderne. Ungurii sunt calvini şi trăiesc în comitate, secuii sunt în parte catolici şi trăiesc pe „Pământul Secuiesc”, saşii sunt luterani şi vieţuiesc mai toţi pe „Pământul Săsesc”, fiind mândri de a face parte din acea comunitate numită Universitas Saxonum. Şi chiar dacă aceste diferenţieri nu sunt atât de clare, conştiinţa publică începe să le perceapă ca atare, oarecum schematic, accentuând diferenţele etnice. Românii, ortodocşi şi „dispersaţi în toată provincia/ ţara” (dispersi per totam provinciam), nu sunt acceptaţi oficial ca naţiune politică, dar sunt tot mai des chemaţi aşa, adică naţiune, în sens etnic. De drept (adică în chip oficial), românii din Transilvania nu pot folosi numele de naţiune, fiindcă nu au permisiunea de a accede la putere, dar unele scrieri private încep să‑i numească totuşi naţiune.
Un umanist (croato‑ungar), Antonius Verantius sau Verancsics (1504‑1573), fost şi arhiepiscop al Ungariei (1568‑1573), scria despre locuitorii de drept Transilvaniei şi despre români: Ţara „este locuită de trei naţiuni, secuii, ungurii, saşii; i‑aş adăuga totuşi şi pe români, care, deşi îi ajung uşor la număr [pe ceilalţi], nu au nicio libertate, nicio nobilime, niciun drept al lor, afară de puţini care locuiesc în districtul Haţeg, unde se crede că a fost capitala lui Decebal şi care, în vremea domniei lui Iancu de Hunedoara, originar de acolo, au dobândit nobilitatea, fiindcă au luat parte mereu, neobosit, la lupta contra turcilor. Ceilalţi [români] sunt cu toţii oameni de jos, iobagi ai ungurilor şi fără un teritoriu al lor, răspândiţi peste tot, în toată ţara, locuind arareori în locuri deschise, de cele mai multe ori retraşi în păduri; iar ei, împreună cu turmele lor, duc o viaţă fără noroc”. Şi aici, românii sunt „adăugaţi”, fiindcă existau şi nu se putea face abstracţie de ei, dar nu erau „naţiune”, adică participanţi la putere, ci popor (gens).
Condiţia de inferioritate a românilor începe să transpară tot mai mult, de la jumătatea secolului al XVI‑lea, chiar şi în deciziile comiţiale (cu putere de lege) ale Transilvaniei, decizii luate de cele trei naţiuni. Unele exemple de astfel de hotărâri ale adunărilor ţării, dintre 1542 şi 1555, sunt edificatoare: ungurul (Hungarus) acuzat de furt se poate apăra prin jurământul primarului satului (iudex) şi al unor oameni cinstiţi în număr de trei, dar românul (Valachus) are nevoie de jurământul cnezului satului[1] şi de acelea ale patru români şi trei „creştini” unguri (1542); românul nu poate reclama la judecată pe ungur ori pe sas, dar ungurul şi sasul îl pot denunţa pe român (1552); ţăranul ungar nu poate să fie acuzat numai cu trei martori, ci cu şapte persoane de încredere şi abia apoi poate fi pedepsit, pe când românul poate fi pedepsit prin pronunţarea a trei oameni de încredere (1554); omul ţăran şi creştin (catolic) poate fi ridicat (închis) prin jurământul (mărturia) a şapte „creştini”, dar românul, cu jurământul a trei „creştini” sau şapte români.
Ca urmare, chiar şi dreptatea se împărţea în Transilvania acelui timp în manieră discriminatorie, după criterii politice şi etno‑confesionale, în baza apartenenţei sau non‑apartenenţei la grupurile naţiunilor oficiale şi ale „religiilor recepte”. După aceste criterii, valoarea unui român înaintea justiţiei era de peste două ori mai mică decât valoarea unui „creştin”, adică a unui regnicolarus (locuitor de drept, cetăţean). „Creştini” erau doar catolicii şi apoi protestanţii. Au fost şi unele tentative de echilibrare a situaţiei, într‑un sens sau în altul, deoarece românii reprezentau o mare masă a populaţiei Transilvaniei şi puteau deveni un important factor de instabilitate. În plus, epoca modernă vine cu sugestii de libertate, cu tentative de frângere a exclusivismului medieval. Transilvania a fost în secolul al XVI‑lea un amestec ciudat de acceptare şi excludere, de toleranţă şi de discriminare, situaţie din care românii, fiind diferiţi de conducătorii ţării, au avut cel mai mult de pierdut. Se impune o meditaţie profundă asupra noţiunii de „toleranţă” şi asupra înţelesului ei de acum 450 de ani.
■ Istoric, profesor universitar, membru al Academiei Române şi preşedinte al acesteia
Nota:
[1] Cnezii (kenezii) erau în secolul al XVI‑lea un fel de primari (villici, iudices) ai satelor româneşti aservite, dar la origine fuseseră mici feudali români, posesori de pământuri şi ţărani.
Ioan‑Aurel Pop
