„Dualismul cultural” românesc. Adăugiri la o teză aproape centenară
În iunie 1938 slavistul de aleasă distincţie care a fost Petre P. Panaitescu publica în Revista Fundaţiilor Regale un studiu adesea citat, dar care nu a stârnit reflecţia binemeritată: „De ce au fost Ţara Românească şi Moldova ţări separate?”[1]. Reluat de autor îndată după război[2], într‑un volum unde punea o altă întrebare esenţială – „De ce n‑au cucerit turcii ţările române[3] – şi apoi într‑o sinteză de la apusul vieţii[4] studiul lui P.P. Panaitescu lansa şi consolida teza dualismului politic românesc, o particularitate istorică fără similitudini în Europa. Faptul că unitatea geografică şi economică a spaţiului românesc nu a condus şi la o unitate politică, în absenţa unui nucleu central la ceasul întemeierilor statale, a făcut ca drumurile comerciale să aibă direcţii divergente în cele două provincii excentrice, Moldova legată de Polonia prin Cetatea Albă şi Lvov, Ţara Românească legată de Balcani prin Vidin şi Raguza, dar şi de Ungaria prin Brăila, Braşov şi Sibiu. „Ţările de dincoace de Carpaţi, Moldova şi Ţara Românească” – scria istoricul – „se înfăţişează ca o aşezare în colţ, cu o îngustă linie de contact între cele două ţări. De aceea, aşezarea geografică a favorizat formarea a două state feudale, un dualism politic românesc deosebitor pentru istoria politică a românilor. Aceasta se datorează lipsei sâmburelui central, Transilvania, rămasă în mâini străine. Între Moldova şi Ţara Românească nu era nici o vale de legătură, sistemele de apă sunt divergente şi în această privinţă o unitate între aceste două ţări nu era favorizată de aşezarea lor geografică”.[5]
Sigur este că acest dualism politic rămâne o problemă de mare importanţă a istoriei naţionale[6], însumând fapte istorice de temelie care stau la începutul vieţii noastre politice în Evul Mediu[7].
Cu siguranţă, unitatea românească rămâne un fapt fundamental ce poate fi mărturisit oricum la două niveluri distanţate, dacă nu chiar opuse: cel popular al graiului romanic şi al credinţei ortodoxe, cel al elitelor sociale boiereşti şi domneşti care au avut unele afinităţi ce au pregătit lent, dar durabil, unirile istorice din secolele XIX şi XX. Această unitate românească devine cu atât mai evidentă şi credibilă cu cât specificităţile culturale regionale ale tot mai frecventatei Landesgeschichte sunt subliniate şi exemplificate cum încercăm acum şi aici.
Nu poate scăpa atenţiei împrejurarea că în mentalul românesc medieval se statornicise realitatea înrudirii feudalităţii moldave cu aceea valahă încă după 1400, Vlad Dracul, de pildă, fiind rudă cu Alexandru cel Bun şi Vlad Ţepeş cu Ştefan cel Mare (într‑o paranteză adaug că, nu întâmplător, urmaşii lor din veacul al XVI‑lea, la a patra generaţie, le păstrau portretele, cel al domnului muntean în palatul din Iaşi – ajuns până la noi în colecţia habsburgică de la Ambras din Tirol –, cel al domnului moldav în curţile domnului de la Bucureşti). Într‑o altă generaţie Bogdan al III‑lea al Moldovei se înrudea cu neamul basarabesc abia evocat al lui Mihnea cel Rău, iar Mircea Ciobanul din Muntenia se căsătorea cu mult celebra Chiajna, fiica lui Petru Rareş[8]. Scriam cu ani în urmă că se pregăteau astfel, prin înrudirile Bogdăneştilor cu Basarabii, fie domniile muntene ale moldovenilor Alexandru cel Rău şi Ştefan Surdul, fie cârmuirile paralele ale celor doi fraţi din ramura Drăculeştilor, Alexandru al II‑lea Mircea în Ţara Românească şi Petru Şchiopul în Moldova, explicând, desigur, aluziile moldoveneşti din inscripţia oltenească de la Bucovăţ şi muntenismele din arhitectura ieşeană de la Galata şi Aroneanu. Se mai anunţa astfel prezenţa efemeră a Movileştilor pe scaunul muntean – de aici vor fi venit ecourile muntene din arhitectura şi pictura murală a Suceviţei –, ca şi începutul fenomenului politic al domniilor alternate la Târgovişte şi Bucureşti, la Suceava şi Iaşi ale Mihneştilor coborâtori din Ţepeş, precum Radu Mihnea şi Alexandru Coconul sau ale contemporanului lor, Alexandru Iliaş[9]. Mai mult, în epoca premodernă, după episodul tumultuos de la 1600 al lui Mihai Viteazul, proiectul, încă utopic, al unirii românilor sub chipul Daciei carpato‑dunărene, a fost gândit, fie politic, fie doar intelectual, în afara fruntariilor moldo‑muntene, în ceea ce s‑a numit cândva contextul inter‑imperial al acestui spaţiu geopolitic. Pildele unor apropieri inter‑româneşti se înmulţesc în secolul în care conflicte şi împăcări punctate cu ctitorii bisericeşti ilustrau domniile – atât de contradictorii – ale unor Matei Basarab şi Vasile Lupu sau în care, la Cetăţuia, Gheorghe Duca şi neamul său erau zugrăviţi într‑un tablou votiv cu certe apropieri cantacuzine prahovene, în care boiernaşul său de la Hotin, autor de machete, Gligorie Cornescu era trimis să lucreze pentru Şerban Cantacuzino la Curtea de Argeş sau în care olteanul Constantin Brâncoveanu, „bucuros să fugă boiarii Moldovei la dânsu”, nota hâtru Neculce[10] – se încuscrea cu familii senioriale moldoveneşti Balş, Cantacuzino şi Ruset.
Apropierile deveneau şi mai evidente în epoca fanariotă, care continua – fie şi în condiţii vitrege – realitatea românească a statalităţii – chiar aceea a ideii dinastice, prin domniile alternate şi chiar paralele la Bucureşti şi Iaşi, ale unor Mavrocordaţi, Ghiculeşti, Racoviţeşti şi Şuţeşti, pentru ca în epoca regulamentară – amănunt picant – Gheorghe Bibescu vodă, domnul de la Bucureşti, să se cunune, a doua oară la Focşani, având drept naş pe Mihai Sturdza vodă, domnul de la Iaşi.
Era o lume tot mai unificată la nivelul elitelor – până atunci, intelectual diferită, cum sper că o voi demonstra –, unde aproape simbolic, în primii ani de domnie a lui Cuza, un guvern al Munteniei era prezidat de moldoveanul Manole Costache Epureanu, iar un guvern al Moldovei era condus de munteanul Ion Ghica[11]. Unirea urma să devină la 1860 nu doar o realitate instituţională, ci şi – cu mult mai important, pentru că era mai profundă – una mentală, când îndărătul său era un clivaj istoric de patru ori centenar. Acestui clivaj îi sunt dedicate rândurile care urmează şi care ţintesc la definirea unui dualism cultural românesc.
În urmă cu două decenii, în discursul meu de recepţie în Academia Română[12] schiţam peisajul unei civilizaţii româneşti a veacurilor XVII şi XVIII, în care coexistau aristocratismul moldav ataşat inovaţiilor culturale cu democratismul valah impregnat de tradiţionalism[13], teză pe care am reluat‑o nu demult într‑un studiu academic[14], cercetând tocmai amintitul dualism cultural românesc[15].
Neîndoios, la temeiul acestor diferenţe cultural‑regionale stau diferenţe de dinamică socială. O lume mai rurală, mai democratică, cu ţărani înstăriţi, cu boiernaşi extrem de activi, cu vătafi de plai, schileri, armăşei, ceauşi, mazili, căpitani, postelnicei, ridicând cu toată gloata ctitorii ale obştii precum cele din Ţara Românească este cu mult mai permeabilă ascensiunilor sociale decât aceea a unei Moldove aristocratice, cu mari boieri separaţi vizibil de mica boierime, cu o ţărănime liberă prea puţin activă cultural[16]. Era, de altminteri, realitatea pe care o consemna la 1836 un observator avizat, viitor membru al Academiei Franceze, Saint Marc Girardin, când scria, premonitoriu, parcă: „Si les deux Principautés étaient réunies, il y auraient plus d’éléments de tiers état en Valachie et d’aristocratie en Moldavie”[17], repede completat, la 1839, de diplomatul baron Charles de Bois‑le‑Comte, care consemna o particularitate moldavă ce lua înfăţişarea protipendadei: „À la tête se présentent les Boyards de première classe, fiers de leurs richesses et de l’ancienneté de leur origine et conservent entre eux et les autres Boyards une séparation de rang, qui est déjà beaucoup moins marquée parmi les Valaques”.[18]
Au condus spre această din urmă caracteristică a Moldovei premoderne raţiuni economice – precum importanţa rezervei moşiereşti –, raţiuni politice – am în vedere orientarea polonă, austriacă şi rusească a secolelor XVII şi XVIII –, raţiuni sociale – alinierea frecventă la nobilităţi străine[19] –, şi tocmai de aceea vom constata că Moldova este mai prezentă în conştiinţa Occidentului decât Ţara Românească[20] sau că poate fi mai lesne apropiată, de unii observatori apuseni, de credinţa Romei, cum o face pe la 1685 autorul unui Memoriu anonim despre Moldova: „Dintre toţi schismaticii, cei mai bine dispuşi faţă de religia catolică şi mai înclinaţi spre conversiunea la sfânta credinţă, pot spune că sunt moldovenii”, având un mod de viaţă „acelaşi cu al catolicilor şi deosebit de cel al turcilor şi al grecilor”.[21]
O întreagă ilustră exegeză s‑a oprit asupra boierismului moldovenesc, de la Eminescu la Ibrăileanu, de la Lovinescu la Călinescu, după cum o întreagă istorie culturală a pregătit spiritul conservator şi aristocratic al Junimii lui Carp şi Pogor, diametral opus liberalismului paşoptist şi valah al roşilor lui C.A. Rosetti şi I.C. Brătianu.
Goticul muşatin legat de Galiţia şi de Ardeal, manierismul lui Crimca şi al Movileştilor cu infuzia de sarmatism polon, barocul Romei, dar şi al Cracoviei desluşit pe faţadele Goliei lui Vasile Lupu sau modele succesive ale decorului curţii domneşti ieşene cu ceramică lituană şi faianţă olandeză de Delft erau toate semne ale noutăţii, transpunerea vizuală a unui orizont de civilizaţie unde se rânduiau ecourile juridice ale operei lui Farinacci, stihurile lui Dosoftei mitropolitul, legăturile lui Miron Costin cu iezuiţii Podoliei şi frazele sale cu topică latină, tălmăcirile lui Nicolae Costin şi peregrinările Milescului, ca tot atâtea prefeţe la momentul Dimitrie Cantemir. Şi toate erau contemporane cu un tradiţionalism valah pregătit de ataşamentul munteano‑oltean al ţării Basarabilor faţă de zidirile bizantine, sârbeşti şi otomane de la Constantinopol şi Salonic, de pe valea Moravei şi de la Edirne, apoi cu tradiţionalismul vremii lui Matei Basarab, iubitor de mitul descălecării sau al Îndreptării legii îndatorate tradiţiei nomocanonice.
Continuând cu auritul veac – secolul european al Luminilor – ne întâmpină în Moldova cu marea boierime care are lecturi din Fénelon şi Montesquieu, din Voltaire şi Metastasio, din Marmontel, Volney şi Florian, care punea pe ziduri pravoslavnice ale unei biserici din Târgu Ocna versuri franţuzeşti, care îşi comanda armoriale de tip occidental, precum neamul Balş în 1813 şi care era la curent cu opera lui Carul de Frezna… domnul di Canză – nimeni altul decât întemeietorul bizantinologiei, Charles du Fresne, senior du Cange –, care ridica la Iaşi lăcaşuri „nach dem feinsten europäischen Geschmack”[22] şi întocmiri palaţiale cu fruntespiţie făcute de arhitecţi de la Pariz şi Viena „in the most modern style of European architecture”[23], ctitori care apreciau, în spiritul jardinomaniei la modă, acele „beaux jardins romantiques”, pe care le vedea aici, în preziua Revoluţiei franceze cosmopolitul prinţ valon Charles Joseph de Ligne, în fine, care asculta un Te Deum al lui Giuseppe Sarti şi afla ceva despre loja masonică a ofiţerilor ţarişti.[24]
Suntem departe de această faţetă aristocratică a Moldovei, atunci când ne aplecăm asupra contemporanei civilizaţii a Ţării Româneşti. Într‑un peisaj arhitectonic care era cel al stilului post‑brâncovenesc – devenit solidă tradiţie sud‑carpatică prin ctitoriile din plaiuri din Buzău până în Mehedinţi –, cu o stare a III‑a liberă în noile târguri – Târgu Jiu şi Târgu Cărbuneşti, Târgu Horezu şi Pietroşiţa – legate prin negoţ de aşezări similare balcanice, din Macedonia şi Epir, din Tesalia şi Bulgaria –, cu o boierime ce cunoştea o remarcabilă fluiditate pe scara socială – unde, de pildă, Bibeştii gorjeni care făceau negoţ cu vite, porci şi vin de Drăgăşani puteau să ajungă în scaun domnesc –, unde era mult prizat folclorul muzical şi paremiologic al unui Anton Pann, unde scriau istorie contemporană Ioan cojocar şi dascăl la biserica bucureşteană a Batiştei sau popa Ilie de la Butoiul ce mărturisea a fi român de la coada vacii, unde pictura cea nouă, neoclasică, deprinsă la Viena – cultivată în Moldova de un Altini sau un Balomir – era socotită urâtă şi neprimită corcire papistăşească şi ereticescă[25], noutatea şi deschiderea europeană nu puteau fi o regulă, puterea tradiţiei fiind împărtăşită în toate straturile societăţii (chiar dacă există licăriri de inovaţie culturală marcate, de pildă, de gustul literar şi artistic al lui Udrişte Năsturel, de câteva biserici şi case cantacuzineşti sau de arhitecturile aulice ale lui Brâncoveanu ce introduc la noi conceptul de palat).
Ca şi dualismul politic definit în interbelic, dualismul cultural românesc evocat astăzi este, fără doar şi poate, o realitate a istoriei naţionale care face mai nuanţată şi mai bogată devenirea civilizaţiei noastre. Deplin conturat în prima modernitate, moştenit de epoca paşoptistă – câtă diferenţă între evenimentele ieşene de la hotel Petersburg şi cele de pe Câmpia Islazului! –, prelungit cumva de epoca lui Carol I, dualismul cultural românesc – căruia avea să i se adauge marea contribuţie a Transilvaniei – mai poate fi surprins în moravuri, literatură şi artă spre timpurile contemporane nouă. Iar datoria istoricului este aceea de a‑l urmări şi înfăţişa ca o ilustrare a vitalităţii noastre spirituale aici, între un Orient dătător de spirit gregar şi un Occident izvor de individualism latin.
■ Istoric al culturii şi al artei, profesor universitar, membru al Academiei Române şi vicepreşedinte al acesteia
Note:
[1] Revista Fundaţiilor Regale, nr. 6, Iunie 1938, p. 3‑20
[2] Cu acelaşi titlu în Interpretări româneşti. Studii de istorie economică şi socială, Bucureşti, 1947, p. 131‑138
[3] Studiu din 1944 în Interpretări…, p. 149‑159
[4] Introducere la istoria culturii româneşti, Bucureşti, 1969, p. 302‑304
[5] ibidem, p. 26
[6] ibidem, p. 302
[7] ibidem, p. 304
[8] R. Theodorescu, Unirea în vechiul mental românesc, în Academica, 1‑2, 2020, p. 32
[9] idem, Preliminarii la „Mica Unire” în Academica, 1, 2016, p. 51
[10] Opere. Letopiseţul Ţării Moldovei şi O samă de cuvinte, ed. G. Strempel, Bucureşti, 1982, p. 476
[11] Istoria Românilor, VII/1, ed. a II-a, Bucureşti, 2015, p. 535
[12] Despre prima modernitate a românilor, Bucureşti, 2001 (în Academia Română. Discursuri de recepţie, IX, Bucureşti, 2006, p. 187‑206)
[13] ibidem, p. 192‑193
[14] Căile divergente ale primei modernităţi româneşti (secolele XVII-XVIII), în Memoriile Secţiei de Ştiinţe istorice şi arheologie a Academiei Române, seria V, tomul XXXIX, 2015‑2020, p. 225‑231
[15] idem, Coexistenţe stilistice europene în vechea cultură românească, în Academica nr. 1, 2022, p. 11
[16] idem, Despre prima modernitate…, p. 194
[17] Souvenirs de voyages et d’études, I, Paris, 1852, p. 296
[18] E. de Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria românilor, XVII, ed. N. Hodoş, Bucureşti, 1913, nr. 525, p. 361
[19] R. Theodorescu, Despre prima modernitate a…, p. 196
[20] A. Corbea, Imaginea ţărilor române în „Theatrum Europaeum” în Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie „A. D. Xenopol”, XX, 1983, p. 406, p. 414, p. 417
[21] Călători străini despre ţările române, VII, Bucureşti, 1980, p. 395
[22] Andreas Wolf, Beiträge zu einem statistisch – historischen Beschreibung des Fürstenthums Moldau, I-II, Sibiu, 1805, p. 268
[23] William Wilkinson, An Account of the Principalities of Wallachia and Moldavia, Londra, 1820, p. 87
[24] Pentru toate acestea: R. Theodorescu, Civilizaţia românilor între medieval şi modern. Orizontul imaginii (1550-1800), I, Bucureşti, 1987, p. 237 – 264; II, Bucureşti, 1987, p. 165‑170
[25] ibidem, p. 196‑216
Răzvan Theodorescu
