Contemporanul » Eseu - Publicistică » Miza metafizicii în filosofia europeană

Miza metafizicii în filosofia europeană

Încă din 1887, cu trei ani, deci, înaintea prăbuşirii finale din Torino, Nietzsche scria, încercând totuşi o definiţie a nihilismului – „Ce‑nseamnă nihilismul? – Faptul că valorile cele mai înalte se devalorizează…”

Miza metafizicii pentru discuţia pe care am deschis‑o este de o însemnătate deosebită. Istoria filosofică a Occidentului, prin desfăşurările sale, a reuşit să scoată, în cele din urmă, metafizica de pe scenă, eliminând‑o ca inutilă rătăcire, o gravă eroare. În revanşă, metafizica a revenit în atenţie sub forma celui mai neaşteptat şi straniu „oaspete” care stă în faţa uşii aşteptând intrarea (expresia aparţine lui Nietzsche) – nihilismul. Cu această ultimă cotitură a destinului său istoric, soarta Europei se decide pe terenul metafizicii.

Metafizica promovează distincţia – proprie de altfel şi creştinismului, după cum observă tot Nietzsche – conform căreia realitatea se desfăşoară în două sfere opuse: sensibilul şi suprasensibilul. Suprasensibilul este cel care fundamentează sensibilul, dar acesta, la rândul său, se simte chemat să distrugă suprasensibilul. Acest dualism, şi ontologic, şi gnoseologic (ceea ce există cu adevărat şi cunoaştem cu adevărat este suprasensibilul), constituie trăsătura remarcată de toţi cei care au cercetat istoria metafizicii. „În conţinut – scrie unul din aceştia, Panajotis Kondylis – orice metafizică stă pe distincţia dintre transcendent şi immanent, respectiv dintre dincolo‑ul supraempiric (uberempirischen Jenseits) şi aici‑ul empiric (empirischen Diesseits), întrucât înţelege primul ca realitate adevărată, nefalsificată (şi cel puţin prin figurile sale mari tradiţionale) ca izvor al principiilor normative” (Panajotis Kondylis, Die neuzeitliche Metaphisikkritik – Stuttgart; Klett‑Cotta; 1990, p. 13). În alţi termeni, fizica înţeleasă ca disciplină a sensibilului ajunge să elimine metafizica cu preocuparea sa pentru suprasensibil. Sensul pe care omul occidental pare să‑l extragă din istoria culturii sale conduce la glorificarea sensibilului şi abandonarea de sine în braţele acestuia şi, concomitent, uitarea suprasensibilului. Procesul acesta de abandonare a suprasensibilului se suprapune peste acela pe care metaforic Nietzsche îl va declara identic cu moartea Dumnezeului creştin: „Dumnezeu a murit, Dumnezeu rămâne mort. Şi noi l‑am ucis. Cum să ne consolăm, noi, ucigaşii ucigaşilor? Cel mai sfânt şi mai puternic din tot ce‑a avut lumea până acum şi‑a pierdut sângele sub cuţitele noastre – cine ne spală de acest sânge? Cu ce apă ne‑am putea curăţa?” (Ştiinţa voioasă ‑ 125)”.

* * *

Gândirea lui Nietzsche – scrie Heidegger – se întrezăreşte prin semnele nihilismului. Acesta este numele pentru o mişcare istorică, cunoscută de Nietzsche, care domină secolele precedente şi defineşte secolul de faţă. Explicaţia acesteia el o restrânge în propoziţia simplă „Gott ist tot” (M. Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist Tot” in Holzwege, Frankfurt a. M., 1972, p. 196). „Nihilismul ca fenomen ce se petrece în imanent stă în legătură, greu de spus de la început, de efect sau de cauză, cu moartea lui Dumnezeu, ce are loc în transcendenţă. Dumnezeu desemnează în acest context nu doar Dumnezeul creştin, ci împrumută numele său întregii „lumi suprasensibile”, care, în concepţia lui Platon, se determină ca „domeniu al ideilor şi idealurilor”, fiind apoi considerat de la creştinism încoace, prin optica răsturnată a acestuia, ca „lumea adevărată şi propriu‑zis reală” (M. Heidegger, Despre eterna reîntoarcere a aceluiaşi, Bucureşti, Humanitas, 2014, p. 199‑200).

Interpretările heideggeriene îl aşază pe Nietzsche şi metafizica lui sub semnul nihilismului. Pentru Heidegger afirmaţia că Dumnezeu este mort constituie chiar esenţa acestui fenomen pe care Nietzsche însuşi l‑a numit nihilism, fără ca originea termenului să‑i aparţină. Afirmaţia că Dumnezeu este mort nu trebuie luată, avertizează Heidegger, ca ieşirea necontrolată a unui ateu scăpat de sub propria judecată, ci drept o frază capitală care exprimă destinul a douăzeci de secole de istorie occidentală. Trebuie admis de la început că orice interpretare care reduce afirmaţia morţii lui Dumnezeu la o formulă de ateism şi refuză s‑o înscrie într‑o semnificaţie mai largă se remarcă, conform lui Heidegger, printr‑un grad ridicat de vulgaritate. Autorul lui Sein und Zeit precizează sensul termenilor pentru eliminarea oricărei neînţelegeri – „numele de Dumnezeu şi de Dumnezeu creştin sunt utilizate în gândirea lui Nietzsche pentru a desemna lumea suprasensibilă în general” (M. Heidegger – Nietzsche Wort „Gott ist Tot”, op. cit. p. 216).

Urmând această interpretare prin afirmarea morţii lui Dumnezeu, Nietzsche anunţă şi sfârşitul metafizicii de orientare platonico‑creştină a tradiţiei Occidentului. Se lasă încet-încet noaptea anistorică a nihilismului victorios. Problema sfârşitului Occidentului este plasată pe terenul privilegiat pentru destinul istoric al metafizicii. Sensul istoriei occidentale se lămureşte cu maximă claritate pe terenul metafizicii, care se prezintă ca axul principal al acestei istorii. Locul şi rolul de excepţie al metafizicii în istoria Occidentului este evidenţiat de apariţia fenomenului nihilismului. După prăbuşirea metafizicii se instalează epoca unor grave rătăciri al căror cadru e chiar istoria – în absenţa lui Dumnezeu, omul pierde reperul absolut şi unic al orientării sale în istorie şi în lume.

* * *

Deşi trimite cu insistenţă la tema nihilismului la care se referă în atâtea locuri ale operei sale, strădaniile lui Nietzsche nu se finalizează într‑o definiţie a fenomenului, în conformitate cu toate rigorile logicii; găsim mai degrabă o descriere a lui, mai precis o prezentare a urmărilor sale. Mai mult, cu cât eforturile lui Nietzsche se apropie de un anume rezultat, fenomenul ce urma să fie definit se evidenţiază ca devenind tot mai complex, şi totul se termină prin a fi şi mai neclar. Nietzsche preferă să sublinieze răspândirea largă a fenomenului, semnele sale vizibile contaminând toate domeniile de manifestare ale spiritului european, de la cultură şi artă până la politică, cu o măiestrie de neîntrecut – „primul nihilist complet al Europei” (der erste vollkomene NihilistEuropas) – observa Karl Lowith (Karl Lowith – Nietzsche der Philosoph unseres Zeit în Samtlische Schriften – Stuttgart, Metzler, 1987, Vol VI, p. 387).

Nietzsche se mulţumeşte să semnaleze pericolul imminent al nihilismului care stă la pândă în faţa uşii ca un oaspete nepoftit şi caută intrare spre a‑şi anunţa prezenţa – „Nihilismul stă la uşă; de unde ne vine acest oaspete, cel mai străin cu putinţă” (Fr. Nietzsche – Voinţa de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor – trad. Cl. Baciu, Oradea, Ed. Aion 1999, p. 5).

Încă din 1887, cu trei ani, deci, înaintea prăbuşirii finale din Torino, Nietzsche scria, încercând totuşi o definiţie a nihilismului: – „Ce‑nseamnă nihilismul? – Faptul că valorile cele mai înalte se devalorizează. Lipseşte răspunsul la întrebarea: De ce? Aceasta urmează din chiar premise de bază ale nihilismului, anume – convingerea unei inconsistenţe absolute a existenţei, atunci când este vorba despre valorile cele mai înalte recunoscute; inclusiv înţelegerea faptului că noi nu avem nici cel mai mic drept să instituim un dincolo sau un «în sine» al lucrurilor care să fie divin, care să fie morala întrupată” (Ibidem, p. 9).

Tradusă în termeni logici, situaţia aceasta înseamnă că nu avem un adevăr unic, că lipseşte Adevărul. În absenţa acestuia, în schimb. Totul poate fi făcut adevărat, ca în sofistica antică. Devenirea a corupt şi aici lucrurile: nu avem un Adevăr unic şi universal, dat iniţial, în manieră platoniciană, ci putem emite doar afirmaţii cu pretenţie de a deveni adevăruri. Adevărul se pulverizează, astfel, într‑o mulţime de adevăruri, între care omul nu mai poate găsi o linie de orientare sigură.

În imaginaţia inflamată a lui Nietzsche fenomenul pe care îl descrie al venirii nihilismului primeşte o dimensiune înfricoşătoare, apocaliptică. Declară că ceea ce el povesteşte constituie nu o istorie a ceea ce se întâmplă în prezent, ci a ceea ce se va întâmpla în viitor, a ceea ce urmează să survină şi pe care el, Nietzsche, îl anticipează cu câteva secole. Concentrat pe viitor, Nietzsche îşi trădează condiţia sa de istoric şi dă drum liber vocaţiei sale de profet. În ipostaza de profet, Nietzsche se mărturiseşte drept un istoric al viitorului, şi nu ca unul al trecutului, un profet care relatează ce va urma să se întâmple în viitor. „Îmi cunosc soarta – mărturiseşte el ‑ Într‑o zi de numele meu se va lega amintirea despre ceva neobişnuit, despre o criză cum n‑a mai existat pe pământ, despre cea mai profundă ciocnire a conştiinţelor, despre o decizie împotriva a tot ceea ce a fost crezut, cerut, sfinţit până acum. Eu nu sunt un om, sunt o dinamită” (Ecce homo – De ce sunt un destin).

Accentuata sa deviere în escatologic, interesul său excesiv pentru sfârşit fac ca problema istoriei să nu mai fie pentru Nietzsche trecutul şi, evident, nici prezentul, ci viitorul. Adevăratul istoric de azi, la fel ca cel de ieri, trebuie să fie şi un profet care, în reconstituirea istoriei, cum spune undeva Karl Lowith despre Hegel, „ca preot al Absolutului ( Priester des Absoluten) trebuie să se comporte ca un profet invers (Als ein umgekehrter Profet), cu faţa întoarsă către trecut şi nu înspre viitor să prevadă ceea ce s‑a întâmplat. Istoricul în această calitate a sa de profet este singurul care se poate pronunţa în privinţa a ceea ce va urma” (Karl Lowith – Weltgeschichte und Heilgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie – Stuttgart, J. B. Metzler, 1983, p. 68)

Întoarcerea la origini, invocarea lor, coborârea în adâncul istoriei la trecutul grecesc al cărui adept a fost şi Nietzsche în tinereţea sa, nu mai oferă nici un fel de garanţie solidă în sensul unei rupturi de prezent. Nihilismul lui Nietzsche vine cu invitaţia adresată omului în numele supraomului, ca orizont de viitor al omenirii, de a ieşi în întâmpinarea acestui viitor al său identificându‑se orbeşte cu el. Este povestea a ceea ce va fi, istorisită de un contemporan al nostru „inactual”, care este deja prezent în viitor. Sau aduce deja viitorul în prezent. Este vorba, desigur, de Nietzsche.

Locul şi rolul privilegiat al metafizicii în istoria Occidentului sunt legate de apariţia ca fenomen tipic european al nihilismului. Întâlnim o mişcare puternic ritmată în doi timpi, în care pesimismul şi optimismul se urmăresc unul pe altul: pesimismul, ce proclamă devalorizarea iremediabilă a vechilor valori, şi optimismul, cu convingerea sa fermă în posibilitatea instituirii unor valori noi. În context mai larg, nihilismul constituie sensul mişcării istorice a Occidentului, al cărui destin se configurează cu maximă pregnanţă în istoria metafizicii ca uitare a fiinţei. Nihilismul constituie nu doar conţinutul esenţial, ci chiar termenul final, scopul istoriei Occidentului. În această perspectivă moartea lui Dumnezeu nu s‑a petrecut dintr‑odată, subit, ca o crimă sângeroasă în plină zi, în plină stradă, şi nici ca un accident medical neaşteptat, gen infarct. Ea a fost precedată de o lungă aşteptare, în care se instalează şi evoluează boala ce provoacă o dizolvare şi moartea. Ca sănătate deplină, Dumnezeu este prezenţă totală activă; boala sa progresivă se împlineşte în actul morţii ca retragere până la o absenţă totală, echivalentă cu indiferenţa şi nepăsarea faţă de istorie. Unde era Dumnezeu în timpul grozăviilor de la Auschwitz? s‑au întrebat după al Doilea Război Mondial mai mulţi gânditori evrei. Cele două, sănătatea şi boala care (a)duce la moarte, se opun radical şi nici cultivarea oricât de intensă a amintirii celui plecat şi absent, invocarea lui nu‑l mai poate (re)aduce înapoi pe scena istoriei. Nihilismul, după câte se pare, a pecetluit definitiv nu doar conţinutul istoriei Occidentului, dar şi soarta lui Dumnezeu.

* * *

Dar întrebarea este dacă revenirea la idealul suprasensibilului poate constitui pentru om o soluţie de a ieşi din criza nihilismului? Este vorba aici de o conjugare a acţiunilor: suprasensibilul în colaborare cu sensibilul, care au contribuit deopotrivă la moartea lui Dumnezeu. Este vorba de glorificarea sensibilului imediat în mijlocul căruia omul trăieşte până la exaltarea acestuia, la fel ca de degradarea metafizică a suprasensibilului. În punctul de întâlnire al acestor două direcţii de mişcare pierderea credinţei platonico‑creştine în suprasensibil, care declanşează fenomenul nihilismului, echivalează cu instaurarea unei crize definitive, care momentan pare fără ieşire. Eroarea nihilistă provine din aşezarea explicării sensibilului pe suprasensibil, în funcţie de suprasensibil. Devalorizarea progresivă produsă de istorie în lumea valorilor, eroziunea acestora, care le limitează universalitatea, şi constituie o trăsătură a suprasensibilului – duce la o lentă desfiinţare a imperiului valorilor universale care aveau în funcţie fundamentarea şi ordonarea, ţinerea sub control a sensibilului.

Prin activismul său energic, susţinut exemplar, de pildă, de concepţia fichteiană a Eului care îşi produce Non–Eul sau de romantismul care îi urmează, unde Eul nu doar creează, dar poate chiar distruge Non‑Eul pe care l‑a creat, omul european îşi aşază istoria pe o pantă care îl împinge fatal către pieire, autodistrugere. Ne‑am putea întreba cu îndreptăţire, aceasta pentru că şi‑a pierdut credinţa în Dumnezeul care a murit? Dar, în primul rând, ni se pare că ar putea fi vorba de o consecinţă a unui mod specific european de a concepe istoria ca un lung proces de autodistrugere, care se îndreaptă către un sfârşit de neocolit. Pe parcursul istoriei pe care şi‑a creat‑o, omul consumă totul, pe Dumnezeu, natura şi chiar şi pe sine. După ce l‑a distrus pe Dumnezeu continuând o suită de negaţii, omul se distruge şi pe sine, se autodistruge. Pe parcursul acestui proces Dumnezeu în agonie îşi pierde oglinda sa de contrast pe om, suprasensibilul, cel care putea oferi mântuirea sensibilului devine ineficient, steril, este mort. Sensul pozitiv al istoriei, mântuirea, nu mai poate fi asigurat nici de un Dumnezeu mort şi nici de un om stors valoric, prin propriile sale puteri. Adevărata mântuire, salvare a lui Dumnezeu, a omului şi a istoriei nu poate veni, după Nietzsche, decât de la supraom, care este şi un supra‑Dumnezeu. Dacă până acum Dumnezeu este cel care a creat istoria prin om, acum supraomul, acest cu adevărat supra‑Dumnezeu îl va recrea prin evoluţia sa istorică pe noul Dumnezeu. Îl va repune în locul care i se cuvine. Supraomul, şi nu Dumnezeu, constituie, după Nietzsche, adevăratul sens al istoriei.

Vasile Muscă

0

Cum am putea îmbunătăți acest articol?


+
=


Verify Human or Spambot ?

Despre Vasile Musca

Vasile Muscă (n. 1 iunie 1944, Dudeștii Vechi, jud. Timiș) este un om de cultură și filosof român, profesor univesitar la Facultatea de Istorie și Filosofie Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj, șef al Catedrei de Istoria filosofiei antice și medievale. Titlul [...]

Vezi descriere completă

Scrie un comentariu

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Sunt de acord cu termenii si conditiile Contemporanul.ro: Contemporanul.ro isi rezerva dreptul de a sterge/edita orice comentariu si de a interzice postarea comentariilor care depasesc limitele limbajului civilizat, comit atacuri la persoana precum comentariile cu tenta antisociala, caracter rasist sau xenofob.

*

Anticariat online

Pin It on Pinterest

Subscribe To Our Newsletter
Get the latest business resources on the market delivered to your inbox.
Subscribe Now