În faţa balansului mereu acutizat între interpretările raţionaliste şi cele canonice, decretate ca iraţionaliste, una dintre întrebările care n‑a mai putut fi ocolită este dacă disfuncţionalitatea s‑a aflat şi se află în textul sacru sau în „codul” de lectură, de înţelegere şi de desfăşurare largă, în masă, ale acestuia. Sub acest aspect, chiar şi Gabriel Liiceanu precizează că, descoperind dufletul (concept mai puţin agreat de o aparte a filozofiei actuale), omul a fost „condus la credinţa în Dumnezeu”, subscriind la o teză a lui Reza Aslan, care consemnează existenţa a două tipuri de cunoaştere, deci de constituire a convingerilor: în ordinea antropologiei cognitive pe care o practică, Aslan consideră şi el că o informaţie, transmisă cu o oarecare autoritate – incluzând aici un text, o personalitate sau o instituţie – poate determina instituirea unei credinţe. La limită, când informaţia nu se sprijină pe practică şi nu poate fi verificată în concret, acceptarea ei primeşte suport ontologic: „Nu este o consecinţă accidentală a funcţionării creierului […], ci derivă din credinţa noastră înnăscută, intuitivă şi total evenimenţială…”. E un alt fel de a spune că trăirea e inseparabilă de simţire (sau invers).
Şi mai rămâne să ne întrebăm ce loc ocupă, în acest aparent joc al contradicţiilor, filosofia. Punând în cauză, oarecum ca replică la „sfârşitul istoriei”, pe cel al filosofiei, Heidegger (cf. Despre miza gândirii, Humanitas, 2007), menţionând semisinonimiile noţiunilor, în germană, Ende/Ort, scrie: „Sfârşitul filozofiei este acel loc în care întregul istoriei ei este strâns laolaltă, unde această istorie ajunge în posibilitatea ei extremă”, înglobând metafizica, dat fiind faptul că aceasta „gândeşte fiinţarea în întregul ei – lumea, omul şi Dumnezeu, având în vedere fiinţa, apartenenţa intimă a fiinţării la fiinţă”. În consecinţă, „Sarcina gândirii ar fi atunci aceasta: abandonarea gândirii de până acum, în vederea determinării lucrului ce trebuie gândit”, fiindcă e absolut necesar să ştim „când anume e nevoie să cauţi o dovadă pentru ceva şi când nu”.
Iar Gabriel Liiceanu (Isus al meu, Editura Humanitas) poate fi îndreptăţit să afirme, sub autoritatea propriului cogito, că „deplina libertate” este de a‑şi „exprima gânduri adunate în mine de‑a
lungul vieţii, punându‑mi cap la cap lecturile, cântărind toate argumentele şi – mai ales – lăsându‑mi mintea să judece acolo unde alţii se mulţumesc să invoce «virtutea credinţei»”. Procesul, în derularea sa în timp, este inevitabil personalizat, dependent fiind de întinderea şi complexitatea experienţelor parcurse şi a informaţiilor primite, de modul şi de natura prelucrării lor, de rigorile selecţiei şi ale organizării acestora pe planşa imaginară a unei „geografii” simţite, de „răspunsul” dat la contactul cu imprevizibilul trăirii, dar şi la prestigiul „originarului”, cu valori şi puteri diferite în planul variatelor contextualizări sociale şi individuale. În plus, atunci când personalizării i se adaugă un contact „disciplinar”, ştiinţific, ideea vecinătăţii textului Vechiului Testament cu mitul este refuzată, ceea ce împinge teologia să considere asocierea ca o degradare a sensului (când „povestea” e privită ca un neadevăr), iar filosofia ca pierdere a „obiectului” (conceptual, „fantasticul” e derizoriu). Or, dincolo de arhitectura sa formală, mitul nu‑şi pierde substratul, nu‑şi suprimă adâncimile, ci le nuanţează şi le extinde pe suportul ficţiunii, iar rezonanţa ideatică primeşte şi sonoritatea simţirii. Fiindcă mitul nu a apărut ca edificiu raţional, el nu pune în imediată mişcare resortul gândirii, acceptând formele puterii imaginante şi reverberaţia emoţională a acestora ca real simţit şi trăit. Deşi consolidat prin convingeri şi, de aici, prin sâmburii credinţei, prelucrarea sa ca religie a avut loc odată cu instituţionalizarea sa, adică în consecinţa insinuării omului în reconstrucţia dirijată a constructului iniţial, mereu supus presiunii evoluţiei cunoaşterii şi educaţiei, dar şi a tentaţiei de a demonstra că orice convingere şi credinţă, de aici şi de acum, pot fi şi trebuie controlate şi realiniate fără rezerve. Şi aceasta fiindcă, în stadiul său „primitiv”, creştinismul acoperea o planşă extrem de diferenţiată, ramificată în funcţie de loc, de contactul cu texte multiple şi cu circulaţie preponderent orală, rezonând oarecum folcloric, cu interpretări şi adeziuni adesea instabile şi cu expresivitate neprelucrată, cu practici ghidate emoţional şi cu o doctrină aleatorie etc. Or, instruziunea omului ca factor ordonator a însemnat – sub semnul stării de fapt pe care o numim „instituţionalizare” – un efort de sistematizare, mergând până la opţiunea pentru textul unic, la delimitarea şi „specializarea” ritualurilor, la stabilirea atribuţiilor şi ierarhiei în cadrul oficierilor (ceea ce înseamnă acces gradual la putere), la conturarea spectrului finalizator ca integrare spiritual‑afectivă ş.a.m.d. Legitimând Cartea ca revelaţie, simultan ca Istorie Sacră şi ca Mesaj Divin, aceasta devenea implicit poartă de acces la un ideal‑realitate al fericirii şi împlinirii de sine altfel inaccesibil. Apărut ca fiinţă duală, capabilă să trăiască şi să simtă atât în realul cunoscut, cât şi în cel necunoscut, omul a adus, iniţiind creuzetul conceptelor antinomice, dubletele de ghidaj în viaţa sa, indiferent de planul desfăşurării acesteia, şi confruntări desfăşurate cumplementar, cum sunt credinţa şi necredinţa, binele şi răul, păcatul şi puritatea, iubirea şi ura, pedeapsa şi răsplata, speranţa şi resemnarea ş.a., prinse uneori, ca fatalitate omenească, într‑un nociv „Dicţionar al forţei”, dominat de intoleranţă. Doar că textul a fost destinat, chiar de la iniţierea sa, meditaţiei şi supunerii, căderea în manipulare aparţinând omului.
Problematica Binelui şi a Răului, asemănătoare – în anumite privinţe – celei a Adevărului şi a Neadevărului, se arată a fi, în pofida imensei bibliografii care o însoţeşte, nu atât nesoluţionată, cât inepuizabilă. Nici eforturile de a închide strict semnificaţiile şi finalitatea conceptelor respective în sfere disciplinare distincte nu a dat rezultatele scontate. Când a fost transferată limbii, prin inventarierea aşa‑numitelor dublete antinomice, s‑a constatat repede că opoziţia şi, mai ales, faptul că, în spaţiul dintre acestea, ca aextremităţi, apare un proces de inducere a gradualităţii înţelesurilor. Or, aceasta transformă dubletele antinomice în dublete‑pilot, cu efect modelator asupra detaliilor şi a şansei migrării într‑o parte sau alta, însemnând că limitele însele apăreau ca relative, mai ales că, în „realitatea” dintre ele, pot să apară, e chiar previzibil, instrumentări care fragilizează până la dispariţie rigorile de dicţionar. Totodată, chiar principiul antinomiei este afectat, îndeosebi la contactul cu filosofia, din moment ce, luând în considerare posibilitatea saltului între extreme şi, astfel, aducând dispersia sensului, Gaston Bachelard n‑a ezitat să plece de la anularea opoziţiei prin intermediul unei întrebări retorice: „De ce NU?”. Totul pare a se petrece într‑o ordine a necesităţii, gestionată atât la începuturile istoriei, cât şi acum, adică la sfârşitul istoriei (dacă acceptăm ideea!), necesitate în temeiul căreia universul este posibil doar prin permanenta acţiune complementară a pozitivului şi a negativului. Argumentarea este în măsură a ne împinge către un plan amplificat la extrem, atât în stratificare istorică, dar şi în consecinţa reconsiderărilor din practica ştiinţelor actuale. Dacă în gândirea Extremului Orient, yin şi yang sunt complementare şi armonice, iar dacă în unele mituri şi religii existenţa este condusă pe drumul dinspre temporalitate spre eternitate, atunci înţelegerea nu mai poate respinge depoziţia fizicii cuantice care, înlăturând antinomia materie‑spirit, reconstruieşte întreaga ordine a naturii.
De fapt, până la un moment dat, fragilizarea conceptelor de Adevăr‑Neadevăr (excludem cuvântul „fals”, care poate insinua şi o anume intenţionalitate) şi Bine‑Rău s‑a datorat raportării lor la normativul valorilor, cu preponderenţă pe teritoriul eticului, pe registre de eficienţă vizând structuri sociale neomogene, dependente de alternanţele, de modelările suferite sub presiunea spaţiului şi a timpului. Doar filosofia actuală a fost în măsură a stabiliza, în bună parte, inserierea lor categorială, urmând teza avansată de Nietzsche, conform căreia natura nu cunoaşte fractura Bine‑Rău, iar prin Heidegger, acceptând definirea omului ca dependentă de starea de „a‑fi‑în‑lume”, în timp ce fenomenele tind „a‑se‑arăta‑pe‑ele‑însele”. Şi, astfel, apelul la fiinţă a dus la transferarea problematicii în sfera ontologicului, cu două consecinţe majore: cea dintâi indicând faptul că valorile sunt atribuiri ale unui martor care disociază între a fi sau a nu fi susţinător al calităţii şi siguranţei existenţei; iar cea de a doua stabilizând ideea că numai ontologicul poate susţine, prin condiţionare valorică, şi apariţia unor „fiinţări” non‑obiective (e formularea lui Jean‑Luc Marion, în Certitudini negative).
Semnificativ este faptul că, dincolo de obişnuitele particularizări ale mentalului, dependente în general de caracteristicile locului şi ale timpului, inclusiv deci de tiparele etnicului, atât funcţiile Răului, cât şi imaginea acestuia sunt corespondente nu doar în linii mari: Răul se manifestă aproape identic pretutindeni, la fel cum monstruosul îi însoţeşte delimitarea imaginativă. Chiar şi atunci când Răul este desprins din divin, calea întruchipărilor nocivului este marcată de metamorfoza sublimului în grotesc, monstruosul infuzează spaţiul şi maculează situaţiile, ca în cazul îngerului căzut. Arhetipul astfel structurat, indiferent de „culoarea” constructului, fie aceasta metafizică ori sprijinită doar pe mentalul colectiv, se arată a fi Diavolul, privit de Rudolf Otto, tocmai pentru această stază generalizatoare, ca purtând însemnele „majestăţii”, ale rangului de înaltă instanţă.
■ Profesor, eseist, critic, teoretician şi istoric literar
Mircea Braga
