Contemporanul » Eseu - Publicistică » Dificultăţile reacţiei ateologice. Religia şi istoria

Dificultăţile reacţiei ateologice. Religia şi istoria

În primii ani ai secolului actual, generalizând rezultatele a trei European Surveys (vezi Hermann Denz, Hrsg., Die europäische Seele. Leben und Glauben in Europa, Czernin, Wien, 2002), s‑a tras concluzia, bine susţinută de date factuale, că religiozitatea sporeşte pe continent. Pe de altă parte, fenomenul terorismului motivat religios a arătat că trăirile religioase au din nou un impact direct în comportamente politice şi că influenţa religiei, fastă sau nefastă, a sporit. Unii filosofi şi teologi au propus să se apeleze la religie ca forţă în a rezolva crize din modernitatea târzie şi au argumentat teza conlucrării religiei, ştiinţei şi filosofiei (Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger. Dialectica secularizării. Despre raţiune şi credinţă, Apostrof, Cluj, 2006). Această teză a câştigat teren (pe larg în Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2010) şi nu a fost pusă decât rareori la îndoială.

La recunoaşterea nevoii unei noi relaţii între ştiinţă, religie, filosofie, bazată pe conlucrare, au fost reacţii. Ele nu au mai luat neapărat forma de odinioară, când Rudolf Carnap a cerut oamenilor de ştiinţă să considere propoziţiile religiei şi ale filosofiei tradiţionale ca lipsite de sens, căci nu permit verificarea empirică, sau când Karl Barth a cerut teologilor să nu se lase duşi în ispită de interminabilele controverse filosofice. Mai nou ele au forme oarecum extreme, de substituire fără rezerve a religiei de către ştiinţe, de respingere a intruziunii religiei în domeniul ştiinţei şi filosofiei, ca şi forme de critică fără rezerve a religiei.

Extremă a fost mai întâi reacţia lui Paul Kurtz (What is Secular Humanism? Prometheus, Amherst, 2007), care a reluat un proiect clasic: „respingerea abordării supranaturale a realităţii” în vederea „unei optimizări a împlinirii vieţii umane în universul natural” (p.8) cu argumentul că orice ieşire în afara datelor ştiinţifice ar însemna afectarea negativă a vieţii oamenilor. „Umanismul secular” al eminentului editor de scrieri ale clasicismului american trece peste două întrebări de neocolit. Nu cumva oamenii întâmpină în viaţa actuală probleme ce depăşesc posibilităţile ştiinţelor? Nu cumva religia dispune de un potenţial propriu de abordare a unor probleme?

Nu departe a fost reacţia lui Herbert Schnädelbach (Religion in der modernen Welt, Fischer, Frankfurt am Main, 2009), care a ţintit la a demonta diagnoza „postseculară” aplicată epocii actuale de către Klaus Eder şi Habermas. „Pretinsa revenire a religiei – scrie el – este înainte de toate o revenire a interesului pentru religie, care este observabilă în întrebările ce se pun pe tărâm cultural” (p.129). Ar fi vorba de simptome ale unei disponibilităţi pentru religie, nu de mai mult. Filosoful berlinez consideră că dacă „postsecular” înseamnă „revenirea religiei (Wiederkehr der Religion)”, atunci epoca este mai curând una „postreligioasă”.

Argumentele sale sunt multiple. Primul este că „revenirea religiei” ar fi doar o teză dinăuntrul religiei actuale, ce nu poate fi făcută plauzibilă cu alţi indicatori. Ar fi aici o nevoie a religiei, dar nu mai mult – nu ceva care schimbă statutul recunoscut de iluminism religiei. Al doilea argument este că sondajele care se fac cu privire la religiozitate sugerează o înclinaţie spre a recunoaşte o putere mai înaltă în lume, dar nu religiozitate profundă (p.34). Al treilea argument este că se operează mai mult intuitiv, oricum fără clarificări terminologice corespunzătoare, cu termeni precum „religie”, „credinţă”, „raţiune”, „adevăr” încât oamenii religiei nu ar fi trecut încă prin acceptarea „criticii raţiunii” (p.42). Al patrulea argument este că „numai suveranitatea împărţită sub excluderea oricărei reminiscenţe teologice face posibilă o constituţie a libertăţii…. Democraţia ancorată în reglementări de drept ale statului poate renunţa complet la teologia politică; noi trebuie să trăim şi în domeniul politic cu profanitatea” (p.120). Al cincilea argument este că Europa de astăzi s‑a desprins de mult de religie, iar unora le este teamă de ceea ce va veni cu o morală care nu mai are de a face cu trecutul şi reacţionează paseist. Ar avea loc de fapt o „instrumentalizare a religiei pentru scopuri extrareligioase” (p.146). Or, aceasta nu ar fi ceva de îngăduit.

Nici impetuoasa critică adresată de Herbert Schnädelbach tezei „postsecularizării” nu este imunizată faţă de critici. În definitiv, nu este uşor să trasezi o linie de despărţire între „interesul” pentru religie şi „disponibilitatea” la religiozitate, ce nu se poate contesta, fiind fapte bine stabilite, şi pe care filosoful berlinez le admite, şi „revenirea religiei” în avanscena vieţii culturale şi chiar mai mult. Important este ceea ce trăiesc oamenii, iar trăirea confirmă „revenirea religiei”. Putem, desigur, aborda cu mijloace epistemologice rafinate această „revenire” şi putem pretinde mult discuţiei despre ea, dar aceasta nu este îndoielnică.

Dacă unii critici de astăzi opun religiei ştiinţele, socotite reperul ultim al adevărului, alţii consideră critica iluministă a raţiunii ca definitivă. Michel Onfray procedează altfel. El s‑a lansat tot pe direcţia criticii religiei după ce a pus în mişcare programul unui „materialism hedonist” (L’Art de jouir. Pour un materialisme hedonist, Grasset, Paris, 1991; Invention du plaisir. Fragments cyrenaiques, LGF, Paris, 2002) şi a apărat ideea ancorării în corpul uman a aspiraţiilor şi valorilor.

Punctul de sprijin al filosofului francez într‑o scriere crucială a curentului (Traite d’Atheologie. Physik de la Metaphysique, Grasset, Paris, 2005) este Nietzsche, din Ecce Homo. Cum se ştie, aici celebrul filosof respinge „ideea de Dumnezeu” ca „antiteză a vieţii” şi corelatele religioase, care ar fi „invenţii” cu scop precis: „lumea de dincolo” pentru a devaloriza lumea dată în experienţă, „sufletul” ca suport al unui dispreţ al corpului, „sacrul” spre a scădea valoarea lucrurilor accesibile, „păcatul” pentru a avea un instrument de tortură. Şi Michel Onfray constată „cât de mult fabulează oamenii pentru a evita să privească realul în faţă. Crearea de lumi în spatele a ceva nu ar fi atât de gravă dacă ea nu ar duce la plătirea unui preţ mare: uitarea realului, deci neglijenţa culpabilă a singurei lumi care este” (p. 23). Metafizica presupune un astfel de preţ enorm. Ţinta lui Michel Onfray este „o fizică a metafizicii, deci o reală teorie a imanenţei, o ontologie materialistă” (p. 34).

Această ţintă este urmărită meticulos prin analize ce reiau teoria nietzscheană a evadării din nihilism, acuză constrângerile tiranice ale monoteismelor asupra gândirii, ocultarea realului în numele credinţei, alimentarea statului totalitar cu ideologii justificative sau măcar cu anestezice. Evaluarea lui Michel Onfray este în favoarea laicităţii, dar o laicitate care s‑a eliberat nu de o religie sau alta, ci de orice religie, ca şi de orice metafizică. Ateismul ar deveni astfel consecvent şi complet.

Ceea ce susţine Michel Onfray poate suscita impresia spiritului liber. Numai că pare un spirit liber cam obosit de luptele pe care le‑a dus deja într‑un context, cum este cel european actual, înainte de orice francez, în care filosofii găsesc anevoios o cale de a face faţă presiunii dinspre diversificarea culturală ce însoţeşte noua migraţiune a popoarelor. Simpla decretare a relativităţii oricărei opinii nu este soluţie, ci abia începutul problemei, căci oamenii nu sunt practic dezlegaţi de obligaţia de a distinge între adevăr şi fals, bine şi rău, drept şi nedrept, legal şi ilegal, legitim şi nelegitim. De aceea, soluţia abia trebuie construită, fie şi plecând de la istoria nemijlocită.

Iar folosirea religiei în cursul istoriei, care nu a fost adesea fericită – chiar în Europa oamenii religiei luând mult timp partea celor puternici – nu mai este un argument de critică a religiei. În definitiv, mai nou, să zicem în a doua parte a secolului al XX‑lea, din religie au plecat impulsuri pentru emancipare şi eliberare în societăţile moderne.

Pe alt plan privind lucrurile, problemele ridicate de religii nu se dezleagă suspectând originea lor. Aceste probleme sunt adesea reale şi cer altă reacţie decât ştergerea cu buretele. Nietzsche, care cunoştea ca puţin alţii istoria religiei, gândea într‑un context care nu este, totuşi, cel de astăzi.

Andrei Marga

0

Cum am putea îmbunătăți acest articol?


+
=


Verify Human or Spambot ?

Despre Andrei Marga

Andrei Marga (n. 22 mai 1946, București) este un filozof, politolog și om politic român, profesor universitar, a fost ministru de externe al României în mai-august 2012, ministru al educației în 1997-2000, rector al Universității Babeș-Bolyai din Cluj între anii 1993-2004 și 2008-2012, laureat al premiului Herder în anul 2005. Herbert Marcuse. Studiu critic , [...]

Vezi descriere completă

Scrie un comentariu

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Sunt de acord cu termenii si conditiile Contemporanul.ro: Contemporanul.ro isi rezerva dreptul de a sterge/edita orice comentariu si de a interzice postarea comentariilor care depasesc limitele limbajului civilizat, comit atacuri la persoana precum comentariile cu tenta antisociala, caracter rasist sau xenofob.

*

Anticariat online

Pin It on Pinterest

Subscribe To Our Newsletter
Get the latest business resources on the market delivered to your inbox.
Subscribe Now