Lucian Blaga precizează că „menirea omului ar fi tocmai aceea de a urca din nou panta decadenţei cosmice, până la reunire cu unitatea supremă, izbândă obţinută uneori în aşa-zisele stări de extaz”
Mişcându-se în consideraţiile sale teoretice pe vaste suprafeţe istorice, care se întind din antichitate până astăzi, din orient până în occident, pentru a cuprinde acest uriaş material, L. Blaga este obligat să recurgă, ca mijloc de cunoaştere, la analogie. Chiar dacă mărturiseşte o anume rezervă în abuzul de analogii la care
recurg unii istorici sau filosofi ai istoriei (de exemplu, Spengler), în principiu el admite sporul de cunoaştere pe care acestea îl procură. „Ne îndoim – scrie L. Blaga – că analogia istorică are importanţa principală pe care unii gânditori vor să i-o acorde, dar existând asemănări atât de profunde şi de vădite între timpul nostru şi elenism” (L. Blaga, „Eonul dogmatic”, în Trilogia cunoaşterii) una din cele mai sugestive analogii pe care filosoful român o realizează este chiar aceea dintre elenism şi epoca noastră. Dacă am căuta, se spune în Eonul dogmatic, să vedem chipul cel mai fidel al timpului nostru într-o imagine de oglindă aceasta nu ne-ar putea fi oferit decât de elenism. Cele două, elenismul şi epoca contemporană, se înrudesc atât de strâns, încât epoca noastră ar putea fi numită fără rezerve drept un nou elenism. Ceea ce sugerează, în primul rând, fiecare din cele două epoci este un sentiment de criză spirituală ce constă în trecerea de la un regim de conştiinţă vechi la unul nou. Criza spirituală de care suferim azi e aceeaşi cu cea din perioada elenistă. În ambele cazuri câmpul conştiinţei este invadat de o diversitate tot mai agresivă ale cărei elemente spre a fi stăpânite trebuie strânse într-o unitate cât mai riguroasă. „Criza spirituală a timpului nostru e o criză «elenistă», cu multe aspecte care pot fi privite ca tot atâtea avantaje şi dezavantaje: amestecul eteroclit de doctrine încă necoagulate într-un întreg, relativizarea filosofiei, năvala miticului în conştiinţa vremii, mijirea sfioasă a unui nou ontologism vizionar, setea de ultime sinteze şi tragica neputinţă a intelectului de a le crea”.
În concluzie, judecata după criteriul conţinutului spiritual pe care îl propune epoca noastră poate fi caracterizată drept un nou elenism. Lucian Blaga este tentat să vadă în elenism nu epoca unui sfârşit de ciclu istoric şi nici cea de început al altuia nou, ci mai degrabă a trecerii de la una la alta. Epocile de trecere sunt întotdeauna cele mai complexe, mai bogate, mai fascinante şi mai profunde. „A existat atunci ca şi astăzi sentimentul net că ceva e pe sfârşite şi că ceva nou începe. Sentimentul net că ceva e pe sfârşite şi că ceva nou începe. Sentimentul acesta de sfârşit şi început nu e un sentiment al unui oarecare sfârşit şi al unui oarecare început. E vorba de un sentiment escatologic de sfârşit de lume şi de un sentiment eonic de început de lume”. Valoarea cognitivă a analogiei în discuţie rezultă din încheierea pe care L. Blaga o scoate din analizele întreprinse: noul început rezidă în elaborarea unui mod de gândire, cel extatic, care intră în sarcina filosofiei de azi – „ivirea, ca şi în trecut – conchide L. Blaga – a unui nou eon dogmatic, a unui eon spiritual care sub aspectul gândirii îşi va primi impulsurile de creaţie dintr-o iniţială reabilitare a intelectului extatic, cu toate riscurile pe care acesta le implică”.
***
În plan filosofic propriu-zis, elenismul se desăvârşeşte prin neoplatonismul lui Plotin. Neoplatonismul este ultimul curent filosofic al gândirii antice prin care aceasta se pune în întregime în serviciul preocupării din care elenismul şi-a făcut principala sa sarcină: mântuirea. În această intenţie, el s-a ciocnit direct cu creştinismul în formare ce urmărea acelaşi scop al mântuirii. În cele din urmă victoria a aparţinut creştinismului care prin caracterul său simplu, prin mesajul său direct, uman şi umanist, a învins neoplatonismul, care, urmărind acelaşi ţel, s-a lansat într-o complicată construcţie filosofică. Reprezentatul cel mai de seamă al acestuia este Plotin. În opinia celor mai mulţi specialişti în filosofie antică, Plotin reprezintă încununarea evoluţiei multiseculare a gândirii greceşti, printr-unul din cele mai grandioase sisteme din întreaga istorie a filosofiei antice. „Plotin – scrie unul dintre aceşti specialişti, J. Moreau, într-o lucrare cu titlu semnificativ, Plotin, ou la gloire de la philosophie antique (Paris, Vrin, 1970) – este unul din cei mai mari gânditori din toate timpurile. Dacă el nu a înnoit ca Platon, Descartes sau Kant maniera de a pune problemele, dacă el, dimpotrivă, se înscrie într-o tradiţie, el a furnizat cel puţin modelul marilor sinteze metafizice, ca cele ale lui Spinoza sau Leibniz; el este privit ca fondator al neoplatonismului, a cărui influenţă s-a întins peste întreaga gândire medievală prin intermediul Sfântului Augustin şi datorită scrierilor lui pseudo-Dionisie Areopagitul”. Intenţia lui Plotin este la început destul de simplă şi pare una didactică: să împace pe Platon cu Aristotel, conciliind numeroasele contradicţii dintre concepţiile lor. Ceea ce se naşte din acest efort dialectic este un nou sistem de o originalitate care nu-i poate fi negată lui Plotin.
***
Interesul lui Lucian Blaga pentru Plotin se concretizează în două trimiteri mai intime, fiecare dintre ele de două-trei pagini, la filosofia acestuia. Ele constituie modele de analiză a concepţiei unui mare gânditor abordat din perspectiva propriilor preocupări filosofice de către un alt mare gânditor.
Prima se află în Despre conştiinţa filosofică (apărut în L. Blaga, Trilogia cunoaşterii, Ed. Humanitas, 2013) şi se referă la o abordare a conştiinţei filosofice din punctul de vedere al metodei de gândire. Mai precis, este vorba de „expansiunea metodologică” care, după opinia lui L. Blaga se petrece în filosofia greacă, având în punctul ei de maximă expansiune pe Platon, datorită dialecticii aşezate la baza doctrinei sale despre idei. La acesta este adăugat Plotin. Consideraţiile lui L. Blaga fac, de fapt, o comparaţie între Platon şi Plotin, priviţi drept reprezentanţii cei mai de seamă ai acelei „expansiuni metodologice” care a avut loc în filosofia antică. Platon, pentru care obiectul metafizicii îl constituie transcendentul locuit de Idei, preconizează o variată şi bogată posibilitate de cunoaştere a realităţii în totalitatea regiunilor sale, bazat pe convingerea că „fiecărei regiuni îi corespunde un anume mod de cunoaştere”. Astfel, pentru lumea suprasensibilă, inteligibilă, a Ideilor, omului îi sunt date ca metode de cunoaştere cea „dialectică” şi calea „intuitiv-vizionară”. Pentru cunoaşterea lumii sensibile a lucrurilor, omul dispune de o varietate încă şi mai bogată de metode, de la cea matematică-geometrică, ce corespunde cel mai perfect structurii matematico-geometrice a realităţii însăşi, deci, şi cea mai eficientă, la cea empirică, şi, în sfârşit, la metoda mitică. În perspectiva de interpretare susţinută de L. Blaga – „platonismul reprezintă cea mai susţinută încercare de expansiune metodologică a antichităţii”. Prezintă, însă, un interes deosebit mai ales ce spune L. Blaga în continuare. În această privinţă Platon este depăşit, după L. Blaga, numai de Plotin. Admiţând deasupra Ideilor acel misterios Unu, postulat ca izvor din care „emană cascada celorlalte existenţe şi cvasi-existenţe”, Plotin se simte constrâns să afirme şi un mijloc de „supra-cunoaştere” a acestui Unu în actul extrem al extazului. „În extaz – scrie L. Blaga – subiectul se identifică cu obiectul său până la anularea oricărei distincţii. E aici o metodă în plus faţă de registrul platonic, dar atât, căci Plotin se dovedeşte mai puţin viguros şi mai puţin personal decât Platon tocmai în aplicarea metodelor pe care Platon le-a armonizat în concepţia sa”. În momentele când şi-a conturat cel mai energic profilul său propriu gândirea modernă a respins subiectivismul acesta extrem ce identifică deplin obiectul şi subiectul. Definind cunoaşterea ca un raport între subiect şi obiect (desigur, în cazul cunoaşterii de sine situaţia se schimbă) este clar că autonomia reală a celor doi termeni implicaţi în actul cunoaşterii trebuie păstrată. Lucrul în calitatea sa de obiect al cunoaşterii poate fi produs, ca la Kant, de reţeaua formelor apriorice cu care este înzestrat subiectul şi prin aceasta să devină dependent de el. Dar cele două nu se contopesc unul în celălalt în fluidul unei trăiri de tip mistic. Lucrul în calitate de lucru în sine rămâne dincolo de distincţia subiect-obiect care îşi păstrează caracterul lor autonom, rămânând distincţie şi la urmă aşa cum au fost la începutul cunoaşterii.
A doua trimitere a lui L. Blaga la Plotin se găseşte în Diferenţialele divine din Trilogia cunoaşterii (reluat în L. Blaga, Opere, Ed. Minerva, Bucureşti, 1988). Pasajul la care ne referim conţine o referire directă la actul creaţiei cosmice. Dând curs pornirii sale cele mai naturale, Marele Anonim, ca principiu metafizic al existenţei, se angajează cu toate puterile de care dispune în actul creaţiei. Acesta se realizează în producerea de identităţi, ipostaze ale propriei sale existenţe. Dar procedând astfel, Marele Anonim se expune pericolului unei multiplicări infinite, în procesul căreia aceste ipostaze ale propriei existenţe i-ar putea submina autoritatea metafizică a unicităţii şi centralităţii sale.
În acest punct al dezvoltărilor sale, L. Blaga găseşte loc şi pentru a-l introduce în discuţie şi pe Plotin, care admite o unitate supremă, Unul, şi, întocmai unora dintre gnostici odată cu aceasta, „o serie întreagă de ipostaze ale unităţii supreme”. Termenii folosiţi, expresiile la care recurge aici L. Blaga sunt foarte apropiate, uneori chiar identifice, cu formulările care se vor regăsi peste ani în lucrarea Despre conştiinţa filosofică, apărută în 1947 ca un curs universitar. Spre deosebire de principiul creaţiei sub zodia căruia se manifestă Marele Anonim, în cazul lui Plotin actul de creaţie cosmică se înfăptuieşte sub forma emanaţiei. Pe acest motiv pentru Plotin realitatea suferă de actul „decadenţei cosmice”, este atinsă de o progresivă degradare, întrucât „orice emanaţie ar fi fatalmente inferioară sursei”. L. Blaga descrie în următorii termeni, corecţi din punct de vedere istorico-filosofic, obiectivi, actul plotinian al creaţiei înţeles ca emanaţie – „Unitatea supremă, cea mai presus de categorii, emite după părerea lui Plotin, o copie uşor inferioară ei înşişi: raţiunea (nous, logos), iar raţiunea emite o altă copie iarăşi uşor inferioară ei înseşi: sufletul lumii (Demiurg), care ar fi făcătorul lumii potrivit unor idei la rândul lor şi ele copii mai depărtate ale raţiunii divine. Lucrurile se petrec – scrie mai departe L. Blaga – potrivit principiului proiectilelor încapsulate, şi ar avea aspectul unei cascade printr-un canal de similitudini”. Se conturează, la Plotin, imaginea riguroasă a unui univers constituit ierarhic, organizat în trepte, care coboară din Unu, astfel că omul se rupe definitiv de acesta. Dar acestuia i se oferă şi posibilitatea inversă a recuceririi Unului şi a identificării cu el. Pe treptele ierarhiei care coboară din Unu există calea de întoarcere a urcării şi recuperării Unului.
În interpretarea sa, L. Blaga insistă, în mod corect, tocmai pe acest ultim aspect al neoplatonismului, al posibilităţii opuse de a putea urca de la multiplul sensibil la Unul inteligibil, în care este implicat omul. Lucian Blaga precizează – „menirea omului ar fi tocmai aceea de a urca din nou panta decadenţei cosmice, până la reunire cu unitatea supremă, izbândă obţinută uneori în aşa-zisele stări de extaz”. „Descendenţa cosmică” este însoţită de ceea ce putem numi „ascendenţa cosmică” – ieşirea şi intrarea în Unu de care se vorbeşte în bibliografia despre Plotin, ca alcătuind procesiunea plotiniană (J. Trouillard, La procession plotinienne, Paris, PUF, 1955), cele două direcţii de mişcare petrecându-se pe trepte care, deşi diferit orientate, aproximativ sunt similare, îşi corespund. Secretul mântuirii existenţei, prin realizarea unui program de comuniune cu Unul originar, se află, aşadar, în mâinile omului care deţine prin aceasta un privilegiu care motivează rolul său eminent în ansamblul creaţiei: este singura existenţă în faţa căreia se deschide şi şansa mântuirii.
